Kozmik Anafor'a Cevap - Teleolojik Argüman Üzerine Bir Tartışma - Yunus Emre von Karabacak

Kozmik Anafor'un Antropik İlkeyi Eleştirisine Cevap
Bu bir eleştiri olmamış pek. Adminler bilmedikleri karanlık sularda yüzüyorlar Bir defa antropik ilke bu kadar ilkel bir biçimde argümanlaştırılmıştır sevgili ÇMB. Belki de bilim yazarlarI böyle -bilim dışı- bir konuda yazmak için aceleci davranmamalıdırlar. Neyse.
Konuyu biraz daha açmak ve daha derine inmek için, antropik ilke, daha doğrusu felsefi literatürdeki adıyla "Teleolojik Kanıt" üzerine daha önceden zaten söylenmiş bir çok şeyden kısaca özet geçerek konuyu netliğe kavuşturabiliriz.

Teleolojiye dayanan değerlendirmeler, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak ya da doğal dünyanın kökenlerine dair tatmin edici bir açıklama yapmak amacıyla ortaya konulmuş düşüncelerdir. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için geliştirilen teleolojik argüman, özellikle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda önem verilen bir kanıt türü olmuştur. Geleneksel teleolojik argümanı en başarılı şekilde formüle eden Paley, insan yapımları ve doğa arasında bir analojiye baş vurarak akıllı bir tasarımcı düşüncesini kanıtlamaya çalışmıştır. Paley’in argümanını önemli kılan olgu, evrensel düzenin ya da canlılar dünyasındaki ince işleyişin akıllı bir tasarımcı düşüncesine baş vurulmadan açıklanamayacağı savı olmuştur. Fakat Darwin, Paley’in savunduğu şekliyle argümanın bazı noktalarda zayıf olduğunu savunmuştur.

Darwin’e göre evrim, teleolojik argümanın iddia ettiği şeyin ereksellikten ayrı bir anlatımıdır. Bu düşünceye göre doğada bir tasarımcı ya da bir düzenleyiciye gerek kalmamıştır. Bu durum, Paley’in saat örneğinde olduğu gibi, insan yapımları ve doğa arasındaki bir benzetmeyi de geçersiz kılmıştır. Saatler, çeşitliliğin ya da uyumun içsel süreçlerini içermez fakat organizmalar bu süreçlerin tümüne sahiptir.

Evrim teorisinin etkisi fazla uzun sürmemiştir ve teleolojik argüman yirminci yüzyılda tekrar önem kazanmaya başlamıştır. Teistler Tanrı’nın varlığı hakkında yeni argümanlar geliştirmişlerdir. Teleolojik argümanın bu yeni türleri sadece insan ve evren yapımları arasındaki analojiye değil aynı zamanda tecrübe verilerimizin en iyi açıklanması anlamına gelen bir kanıt yönteminin geliştirilmesine dayanmaktadır. Bu argümanlara göre, akıllı bir tasarımcıyı varsayan teistik hipotezler, diğer alternatif açıklamalardan daha iyi bir açıklama sunmaktadır. Fakat bu tür yaklaşımların klasik argümanlara katkı sağlayabilmesi için bilimsel verilere uyumlu olması gerekmektedir. Teistler özellikle fiziğin ve biyolojinin bulgularına baş vurarak söz konusu uygunluğu ortaya koymak istemişlerdir. Buna göre evrenin düzenli ve canlı hayata uygun bir yer olabilmesi için pek çok koşulun bir arada ve uyumlu bir şekilde işlemesi gerekmektedir.

Teistik hipotezlerin doğruluğu, akıllı bir failin düzene ilişkin etkinliğinin gösterilmesine bağlıdır. Bu çerçevede, akıllı hayatın ortaya çıkışı teizm tarafından argümanda kullanılmaktadır. Antropik ilke adı verilen akıllı hayatın kökenlerine dair açıklamalar, hem teizm hem de ateizm için çeşitli veriler sağlamaktadır. Bu bağlamda, teistik hipotezlere destek veren önemli bir veri kozmolojik keşiflerden gelmektedir. Özellikle big bang sonrasında ortaya çıkan ince ayarlı evrenin olasılıklar açısından meydana gelişi a priori olarak düşük bir olasılıktır. Bu düşünceye göre evrenin bir başlangıcı, sınırı ve sonu varsa onun açıklanmasında bir yaratıcıya baş vurmak bir zorunluluk olacaktır. Fakat Hawking gibi bir takım fizikçiler, çeşitli teorilerle evrenin söz konusu tekilliğini ya da teistik hipotezlere uygun olarak yorumlanmasını kabul etmemektedirler. Bununla birlikte teistler söz konusu teorileri eleştirmekte ve kendi savlarını geliştirmektedirler. Fakat belirtmemiz gerekir ki bu tür varsayımlar iki ucu açık süreçlerdir ve yeni bulgu ya da teorilerle sonuçlar her zaman değişebilir.

Bununla birlikte bilimin kesinlik kazandırdığı bazı olgular vardır. Söz gelimi evrenin ince ayarlı ve karmaşık yapılardan oluşmuş bir bütünlüğe sahip oluşu kabul gören bir gerçekliktir. Teistler, böylesi varsayımlardan hareketle Tanrı varsayımının haklılığına destek bulabilmektedirler. Örneğin, Dembski’nin karmaşıklık belirtme ölçütü akıllı failin önsel eylemini ya da süreçteki etkinliğini saptamada önemli bir parametredir. Benzer çalışmaların yanında Swinburne’ün vurguladığı tümevarımcı ve olasılığa dayalı yeni yöntem, teistik hipotezlerin bilimsel açıdan doğruluğuna destek vermektedir.

Bununla birlikte tümevarımsal mantık, olasılığın yüksekliğine bağlı olarak haklılık kazanmaktadır. Fakat tümevarım tartışmalı bir kavramdır. Tümevarımsal argümanlar, tümdengelimsel akıl yürtmenin ortaya koyduğu zorunluluk özelliğine sahip değildir. Fakat insan hayatındaki pek çok yargı ve bilgi, bilimlerdeki teoremler tümevarımsal bir formda elde edilmekte, ortaya konulmaktadır. Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkındaki argümanlar tümevarımsal bir yolla ortaya konulacaksa onların doğruluğu, elde edilen bulguların her iki varsayımı ne derece tasdik ettiğine bağlı olacaktır.
Swinburne’ün tasdik teorisi adı altında Bayes teoremine dayanarak yaptığı çıkarımlar, Tanrı’nın varlığı hakkındaki teleolojik argümanın savlarının geçerli olabileceğini göstermektedir. Fakat argümanın geçerliliği öncüllerinin doğruluğuna ve basitlik ilkesinin başarısına bağlıdır. Swinburne’e göre bilim, doğası gereği en temel olguları açıklayamaz. Bu durumda Swinburne’e göre, Tanrı hipotezine baş vurmak gerekecektir. Kişisel bir Tanrı, evrensel düzeni açıklayabilecek bir hipotez gibi görünmektedir. Swinburne’ün vurguladığı gibi bu hipotez, söz konusu düzenin açıklanmasında ortaya konulabilecek en basit teorem gibi görünmektedir. Özellikle birbiri ardından gelme ya da zamansal düzenlilik, Tanrı hipoteziyle başarılı bir şekilde açıklanabilir. Diğer açıklama türü olan bilimsel açıklama, henüz tam olarak Tanrı hipotezi kadar tatmin edici bir açıklama sunamamaktadır. Bu noktada tekrarlarsak, evrenin yasalarından ya da düzeninden kaynaklanan durumlara ilişkin rasyonel varlıkların açıklama arayışı ya duracak ya da Tanrı hipotezi devreye girecektir. Fakat açıklamanın olmayışı teist hipotezi zorunlu olarak haklı çıkarmamaktadır. Bu çerçevede teistik hipotezin akla uygunluğunu ortaya koymak bir zorunluluk gibi görünmektedir.

Swinburne’ün teleolojik argümanı, analojiye dayanan bir yapıya sahiptir. Fakat onun argümanı benzetmeden gelen değil benzetmeye giden bir biçimde ortaya konulmuştur. Swinburne’ün, belki genel olarak bütün modern teleolojistlerin mantığına göre, “bir yaratıcıyı varsaymakta haklı olduğumuz için evrenin bazı yönleriyle insan yapımları arasında benzetme yapmakta haklıyız” denilebilir. Modern teleolojik argüman savunucularına göre, hayatın ortaya çıkmasını isteyen bir Tanrı hipotezi olguların açıklanmasında diğer hipotezlerden daha başarılıdır. Öyleyse hayatın meydana gelmesini isteyen bir Tanrı’nın var olduğuna inanmak için iyi nedenlerimiz vardır. Dolayısıyla bu mantığa göre, Tanrı’ya inanmak inanmamaktan daha rasyonel bir davranış olacaktır. Tümevarımsal bir yöntemin ortaya koyabileceği en son noktayı burada göstermiş oluyoruz. Fakat teistik dinlerin Tanrı’sı, inanca dayalı da olsa olasılıklı değil kesin bir imanı gerektirmektedir. Olasılıkçı yöntem bu anlamda bir bakıma olgulardan Tanrı’ya değil Tanrı’dan olgulara gidiyor gibidir. Dolayısıyla modern teist mantığı tümevarımcı olarak argümanlarını ortaya koysa da argümanlarının arka planında tümdengelimci bir mantık yatmaktadır. Bu anlamda modern teistler bir bakıma çelişkiye düşmüş gibi görünmektedir. Fakat klasik teleolojik argümanın formlarının zayıflığı göz önünde bulundurulacak olursa, olasılıkçı mantık bu noktada tercih edilen bir yöntem olarak kullanılacaktır.

Bu noktayla ilgili olarak bir başka sorun da inancın doğasıyla ilgili olacaktır. Swinburne’ün Örneğindeki gibi Doherty, sakinlerinin %70 i katolik olan bir mahallede oturduğu için %70 oranında katolik olması muhtemeldir. Bu konudaki yargı yanlış bile çıksa sorun olmayacaktır. Fakat aynı anlayışla Tanrı inancına yaklaşmak teizmin mantığına uygun düşmeyebilir. Elbette bu eleştiri ayrı bir tartışma konusu olarak ele alınmalıdır. Fakat olasılıkçı mantığı kullananlar bu noktada, sadece olasılık hesaplarına dayalı olarak ve bilimsel kriterlere uygunluğunu gözeterek inancın rasyonelliğini ortaya koymak istediklerini söyleyeceklerdir. Bu durumda da onların, olasılıkçı mantığın ne kadar tümevarımcı ne kadar tümdengelimci olduğu ya da kullanılan analojinin ne derece benzetmeye giden bir yapısının olduğunu açıkça ortaya koymaları gerekecektir. Swinburne’ün vurguladığı gibi hiç bir argüman tek başına Tanrı inancının güçlü bir kanıtı olmayabilir fakat argümanların tümü söz konusu olunca Tanrı inancının haklılığı ortaya konmuş olacaktır. Bu çerçevede şöyle açıklayabiliriz ki;
1. Teleolojik argümanın analojiye dayanan klasik savları, tümüyle olmasa da göreceli olarak zayıftır.
2. Modern teleolojik argüman ise, tasarımın kısmi örneklerini değil evrensel yapıyı bir bütün olarak ele almaktadır. Argüman, evrenin akıllı varlıklara uygun olan şartlarına işaret ederek ahlaki ve dini tecrübeyi de içermektedir.
3. Argüman, olasılık hesaplarına dayalı olarak Tanrı hipotezinin karşıt hipotezlere göre daha olası olduğunu ortaya koymaktadır.
4. Argüman, olasılık hesaplarını ortaya koyarken evrensel yapıların indirgenemez karmaşıklığına gönderme yaparak evrendeki “ince ayarlanmışlık” olgusunun ancak akıllı bir tasarımcının ürünü olabileceğinin altını çizmektedir.
5. Argüman, söz konusu olguların açıklanmasında alternatiflerine oranla Tanrı’nın varlığını öngören hipotezin daha başarılı olduğunu ortaya koymaktadır.

Özetle teleolojik argüman, tam olarak Tanrı’nın varlığını doğrulayamasa da karşıt hipotezlere oranla daha başarılıdır. Özellikle evrenin ince ayarlanmışlığı, indirgenemez karmaşıklığı ve akıllı hayat için uygun olan koşulların varlığı gibi olguların teleolojik argümanda kullanımından hareketle, teleolojik argümanın ve özellikle de modern versiyonlarının başarılı olduğunu söylenebilir.
Son olarak şunu söylemek istiyorum. Kozmik Anafor gibi severek takip ettiğim "BİLİM" sayfaları ve ÇMB gibi saygıdeğer insanlar BİLİMSEL KİMLİKLERİ ile halka maloluyorlar. Dünya görüşlerini ya da teolojik negatif yargılarını gözümüze "sokmadıklarında" sevgilieri artarak devam edecektir.
Saygılar.

Molla Sadra'nın Düşünceleri Üzerine - Yunus Emre von Karabacak

Molla Sadra'nın Düşünceleri Üzerine

Öncelikle yazacaklarım benim Molla Sadra'nın yazılarından ne anladığım ile ilgilidir. Yani hatalı düşüncelerim olabilir. Beni uyarınız.

Molla Sadra; 1571-1636 yılları arasında İran'da yaşamış bir İslam Filozofudur. Kendisinden önce var olan İslam felsefesi ve tasavvufu ile ilgili bir çok farklı görüşü, ve antik Yunandan gelen felsefi mirası birleştirmeye çalışmıştır, bence bunda gerçekten incelemeye değer bir başarı da ortaya koymuştur.

Filozof hakkında çok az Türkçe kaynak olmakla beraber olanlar da başta Osmanlıca fetişinden muzdarip olmakla beraber, filozof kimin torunudur, kimin damadıdır, sakalı kır mıdır, kıçı kara mıdır gibi "son derece mühim bazı hususlar" üzerinde epeyce bir sayfa sayısı harcamaktadır.

Filozofun Magnum Opus'u olan ve görkemli bir isme sahip "Aşkın Bilgelik"(Hikmet-i Mutealiye) adlı 4 ciltlik Arapça yazılmış eseri malesef dilimize çevrilememiştir. Çünkü bizim kültürümüzde felsefe ve hikmetin tehlikeli olması ve bu işlerle uğraşan şaşkın adamların kafayı yiyerek dinden çıkması ihtimali nedeniyle, bir güvence olarak kafamızın basmadığı işlere hiç girmemişiz. Menkıbeler, hadis şerhleri ve detaylarda boğduran fıkıh eserleri ile ilgili çeviriler daha önemli olduğu için Arapça bilen "Ulema Takımı" mız onlara öncelik vermiş. Ne de olsa Türk İslam tarihinde "Hikmet" neredeyse hiç öncelikli ihtiyaç olarak görülmemiş. Neyse.

Öncelikle filozof bütün bilimleri dünyevi ve uhrevi olmak üzere iki ana guruba ayırır. Filozof için dünyevi bilimler genel olarak; dil bilimi ve edebiyat, uygulamalı bilimler ve teorik bilimler adı altında üç kısma ayırır. Uhrevi bilimler ise vahye dayalı ilahi kaynaklı bilgilerdir.

Filozof için varlık ve mahiyet( nitelik, vasıf, öz,) kavramları önem taşır. Buna göre varlık "asıl" olandır. Nitelik ve vasıflar ancak bir varlığa nispet edilerek bilinebilir. Bir şeyin niteliğinden bahsedebilmemiz için öncelikle o şeyin var olmasından bahsetmeniz gerekir. Var olmayan bir şeyin sıfatı olmaz. Kısaca filozof varoluşçudur. Bunun için filozof her türlü mahiyeti varlığa bağlar, aslolan varlıktır.

Varlık, tüm varlık düzlemlerinde aynı gerçekliğe sahiptir. Varlık, mertebeler ve yoğunlaşma derecelerine sahip tek bir hakikattir. Örneğin nasıl ki enerji, nükleer enerji, kimyasal enerji, kinetik enerji gibi farklı görünüm tarzlarında enerjinin farklı türlerini anlatıyorsa aynı şey varlık için de geçerlidir. İnsanın varlığı, ağacın varlığı, denizin varlığı, evrenin varlığı vb. tek bir Varlığın yüklemleridir. Görünen dünyadaki her türlü varlık tek bir Varlığın sınırlı ifadeleridir. Bu "sınırlı ifadeler" zihin soyutlamaları olup doğanın sıfat ve niteliklerinin formlardır. Bu "form"lar "nihai" varlıkta birer "ide" haline gelirler.

Nitelik ve vasfın yani mahiyetin, varlıktan bağımsız bir gerçekliğe sahip olamayacağını ifade etmiştik. Bunlar sadece zihnin soyutladığı varlık arazlarıdır yani ilenekleridir. Mahiyet, varlığa iliştirilmiştir. Ondan ayrı düşünülemez. Zihin ise bu soyutlamalar ile varlığı idrak eder. 3 uzay boyutu, zaman vb. bunun gibi soyutlamalardır. Böylece filozof uzay ve zamanın varlığını reddetmese de onları sadece zihinsel birer soyutlama olarak ifade edip izafi sayar.

Mutlak Varlık, Saf Varlık, Nihai Varlık ya da Tanrı ise , her türlü sınırlılığın ve her türlü form ya da mahiyetin, her türlü cevher ve arazın ötesinde olan Varlıktır. Mutlak Varlık, çeşitli görünüş, görünüm ve tecelliler ile her türlü varlığa şekil verir. Buna göre Mutlak Varlık görünmez, görünemez ancak her varlıkta vardır. Mutlak varlıktan gelen her türlü yaratılmış varlık zihni soyutlamalar ile anlaşılabilir. Bu soyutlama biçimleri(uzamsal ya da zamansal algılama vb.) doğuştan her türlü bilinçli varlıkta mevcuttur.

Filozof dünyadaki gelişim, değişim ve akışı da dikkate alır. Bu değişim, gelişim ve hareketin sadece varlığın ileneklerinde değil değil bizatihi kendisinde meydana getirdiğini öne sürer. Çünkü bir varlıktaki değişim onun cevherindeki(bizatihi kendindeki) değişimle mümkündür. Çünkü her türlü ilenekteki(arazi) değişim, onunla ilgili olan cevhere doğrudan bağlıdır. Buna göre bütün maddi alem hareket ve değişim halindedir. Ultramikroskobik boyutlardaki titreşen string ve membranlardan dev spiral galaksilere kadar her şeyin aslı hareket ve değişimdir. İşte böylece varlığın aslı "Tözsel hareket" ya da bilinen ifade ile "Hareket'i cevheri" dir. Burada bir statik tözün tanımlanıp onun hareket ettiği anlaşılmasın. Hareket "tözsel bir karakterde" tüm evreni oluşturur. Zaman, uzay vb. kavramlar bu hareketten türeyen ilenekler olup varlıkları harekete bağlı olan zihinsel soyutlamalardan ibarettir. Evrenin aslı salt hareket ile açıklandıktan sonra "Müteharrik(hareket ettiren)-Hareket" ilişkisinin zorunluluğu gereğince Mutlak Varlık olan Tanrıya ulaşılır. Yani Tanrı, potansiyel olanı bilfiil hale getiren metafizik bir somutlaşma ve gerçekleştirme İlkesidir. Bu düşüncenin doğal bir sonucu olarak Tanrının her an evrene doğrudan müdahalesi kaçınılmaz olarak ortaya çıkar.

Zamanın bir "dışsal" bir varlığa sahip olmaması nedeniyle" yani mutlak bir varlık olma durumundan çıktıktan sonra evrenin kıdemi ile ilgili bir soru sormakta anlamsı hale gelir. Bunun yanında hareketin her bir anı için yaratılış ve "başlangıç" söz konusudur. Hareketin sürekliliği ise sonsuzdur.

Bütün varoluş, Mutlak Varlık'ın tecellisi olduğu için bilen ile bilinen temelde aynıdır. Mutlak Varlık bir ayna gibi varlığın formlarını ya da zatlarını kendinde yansıtır. Bu açıdan tüm yaratıkların formları ve zatları Mutlak Varlıkta yansıdığı için O, alemdeki her zerrenin bilgisine sahiptir. Çünkü bilgi, ortaya çıkma, görünme, belirme, baş gösterme, meydana çıkma ile ilgili bir kavramdır. Böyle bir bilgi ikiye ayrılabilir. A posteriori(edinilmiş, sonradan gelen) ve A priori(verilmiş, doğuştan gelen).

A posteriori bilgi, insan ruhunun kendisi dışındaki nesnelere ait bilgisidir. Bu, nesnelerin formlarının ruh üstündeki yansıması olmayıp ruh bilgi edinmede pasif bir konumda değildir. Fakat, insan tüm varlık tabakalarından oluşan bir mikro kosmos olması sebebiyle, onun eşya hakkındaki bilgisi, kendi varlığının aynasında bu formları temaşasından ibarettir. Bu bilgi, formların nesnel varlığı ile ilgili olan Mutlak Varlığın bilgisinden ayrıdır. İnsanın bilgisi sadece formların zihinsel varlıkları ile ilgilidir.

Filozofun özelde insan ruhu, genelde "ruh" kavramı ile ilgili söylediği şeyler önemlidir. Ruh "tözsel hareket"in bir sonucudur. Buna göre "ruh" cansız maddeden insana doğru tabaka tabaka, kademe kademe gelişerek yükselen bir şeydir. İnsanda ise ruh, "bir varlık olarak insan bedeni"nin bir ürünüdür. Bununla beraber insan ruhu ile beden arasındaki ilişki materyalistik bir tarzda değildir filozofun düşüncelerinde. Ona göre ruh beden içerisinde gelişir ancak bu ilişki "ortam" ve "yeti" ilişkisi gibidir. Yani ruh "yeti"si beden ortamında gelişir. Örnek verecek olursak ruh bir buğday gibidir. Beden tarlasında oluşur, bedenin ürünüdür ancak onunla ilişkisi sadece olgunlaştığında sona erer, artık ona muhtaç değildir. Ayrıca ruh doğumdan sonra oluşan bir şeydir. Filozofa göre her ruh beden tarlasına ekilen bir tohum gibidir. Beden ruhtan öncedir ve ruh kademe kademe gelişir ve nihai noktada bedenden ayrı var olabilecek soyut bir varlık haline gelir. Kısaca toparlarsak ruh denilen kavram esasen "tözsel hareket"in cansız maddeden başlayıp insana kadar gelen deveranı ve sürecinin "bir sonraki adım"ıdır. Yeni doğmuş bir insan hayvandır, ancak ruhun potansiyelini taşır. Şu an üst katta gürültü yapanlar gibi ülkemizde yetişkin hayvan da çok ama bu ayrı bir konu.

Filozofun ölümden sonraki hayat düşünceleri de ruh üzerine olan düşüncelerinden yola çıkılarak şekillenir. Bir kere bedenden oluşup ondan bağımsız olarak varlığını sürdürebilecek hale gelmiş olan ruh için ölüm diye bir şey söz konusu değildir. Buna göre ölümden sonra ruh dünyada iken ne yapmışsa, neyle uğraşmışsa onu kendi içinde tekrar meydana getirip duruma göre azap ya da ödül tecrübe etme konumuna erişir.

Yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığım filozofun fikirlerinin her biri istidlali yöntemle türetilmiştir. Yani filozof her bir iddiasını bir delil öne sürerek temellendirmeye çalışır. Bu Onun bir varoluşçu olarak argümantasyon kullanması demektir ki düşünce tarihinde rasyonel/analitik varoluşçu(eğer bu ifaden bir anlamı varsa) olan nadir düşünürlerden birisi olduğunu gösterir. Benim bildiğim kadarıyla argümantasyon kullanan tek varoluşçu filozoftur. Başka varsa beni uyarın.

Filozofun sistemi güçlü ve cesur bir senteze dayanmaktadır. Filozof "varlık" ve "hareket" kavramlarından rasyonel bir şekilde türettiği fikirler ile "yer"den "gök''e veya "bu dünyadan'' "öbür dünyaya" doğru güçlü bir buluşturma işine girişiyor. "Madde"den başlıyor "idea" ulaşıyor. Batının "akl"ından yol alıp doğunun "ruh"una ulaşıyor. "Tabiata" istinat edip "aşkın" olana yol alıyor. Tüm bu düşünce süreci esnasında rasyonellikten ve argümantatif metoddan ödün vermiyor. Her bir iddasını temellendiriyor.

Filozofun fikirlerinin nihai noktasını bir "varoluşsal yolculuk" olarak değerlendirebiliriz. Varoluşsal bir yolculuğa çıkan İnsan, üç aşamada varoluşu tümüyle kavramak ister. Her bir aşama insanın varoluşsal serüveni için son derece temel bir öneme sahiptir.

1. Mutlak Varlığa yolculuk: Bu, varlığın asıl oluşunu esas alarak, varlıktan kalkarak, tümüyle akli fonksiyonları işleterek Tanrıya doğru giden bir yolculuktur. Fiziksel evren, aklın verilerine göre anlaşılır, sebep-sonuç ilişkileriyle kavranır, kozmosa "ne ise o şekilde" "rasyonel ve empirik" araçlarla nüfuz edilir. Yani temel doğa bilimi yapılır. Bundan sonrası ise Mutlak Varlıkta yolculuktur.

2- Mutlak Varlıkta yolculuk: Kavranan varlığın aslında tek bir hakikat olduğu fark edilir. Akıl ile makulün, bilen ile bilinenin aslında tek bir hakikatin tezahürü olduğu "keşfedilir." Akılla kavranan kozmos, aslında akılla kavranamayan hakikatin fiili aynasından başka bir şey değildir. Bundan sonrası ise Mutlak Varlık ile yolculuktur.

3- Mutlak Varlık ile yolculuk: Varlığın sürekli hareket halinde oluşundan, sürekli değişmesinden, ancak hakikatin hep baki kalmasından, aslında bizim fani olduğumuzu, baki olan hakikat ile bir yolculuğa çıktığımızı anlarız. Biz var olanlar, bu kozmik yolculuğun "şu andaki" oluşumunu yaşamaktayızdır. Demek ki Tanrı kendini yaşamakta, bizler de onunla birlikte yol almaktayız. Biz ve içinde yaşadığımız dünya tümüyle dönüşüp yok olacak, yerine "tözsel hareket" sonucu yeni yaratılışlarla yepyeni varlıklar gelecek, akıp giden zaman içinde ileride "Tanrı bizi hatırlayacaktır". Çünkü evren, sabit, "yaratılıp bitmiş", blok bir evren değil, sürekli genişleyen, "yaratılmakta olan'' dinamik bir oluşumdur. Ahiret dediğimiz şey, Tanrı'nın yeni bir nefesi, yeni bir ekoloji, yeni bir zaman ve yeni bir yaratılış sürecidir. Fiziki olarak varoluş sahnesinden çekildikten sonra mahiyet olarak (öz, suret, idea) ila­hi/ezeli zihinde yaşamaya devam edeceğiz. Bu "tözsel hareket" fikrinin doğal bir sonucudur. Şu halde insanoğlu bu evrende Tanrı ile yaratıcılığa dayalı dinamik bir yolculuk halindedir.

Son olarak eklemek istediğim bir şey var. Molla Sadra'nın görüşleri Alfred North Whitehead ile oldukça paraleldir. Zaten ilgimi en başta bu yüzden çekmişti. Ancak Whitehead "ben böyle diyorum, böyledir" tarzında spakülatif bir felsefi üsluba sahiptir ve analitik ekolden gelir. Oysa Molla Sadra varoluşçu olmasına rağmen "bundan dolayı, şuna göre böyledir" der. Yani delillendirir. Bu Molla Sadra'nın artı bir yönü olarak değerlendirilebilir.

Kuran'ın Tarihselliği Üzerine - Yunus Emre von Karabacak

Dini klasik bir kutsal metin (özel olarak Kuran) modern çağda entelektüel bir ilham kaynağı olabilir mi?

Hasan Aydın Hoca ve diğer katı tarihselciler Kuranın indiği zamandaki mevcut Arap aklının iyileştirilmesi için yazıldığını, bugünkü dünya için bir anlam ifade etmediği iddia ediyorlar.

Bunun anlamı şu, Kuran modern çağda en geniş anlamı ile entelektüel bir ilham kaynağı olamaz.... Oysa ben Kuranın tarihsel yönünü kabul etmekle birlikte bu anlayışa karşıyım.
Benim de tezim şu : Bir kutsal metin entelektüel ve bilimsel çalışmalar için her çağda ilham kaynağı olabilir.

Bunun için tek bir örnek vereceğim: Nobel ödüllü müslüman fizikçi Abdus salam, ödülünü alırken Kurandan bir ayet okur ve geliştirdiği teorisinde ve diğer fizik çalışmalarında Kurandan ilham aldığını söyler...

Kaynak : http://www.nobelprize.org/…/laureates/1979/salam-speech.html

Örnekler arttırılabilir ancak bu yeterli.

Şimdi Abdussalam ya yalan konuşuyor ya abartıyor ya da samimi bir şekilde Kutsal Metni okurken yaşadığı "öznel" duygular ve hissettikleri ona bir pozitif bilim sahasında ilham veriyor.

Bu ilhamın öznel olduğu apaçıktır. Zaten "iman" kavramının nesnelliğinden bahsedilmesi mümkün de değil.

Sonuç olarak şunu söyleyebilirim. Bir kutsal metin ortaya çıktığı çağ ile ilgili içerik barındırabilir ki bunun aksi zaten düşünülemez. Ancak bu onun çağlarüstü ilham verici ruhuna bir gölge düşürmese gerek.

Sanat ve Din İlişkisi Üzerine - Yunus Emre von Karabacak

Din ve sanatın felsefi anlamda genel olarak iki boyutlu ilişkisi vardır. İlki bilindiği üzere evrendeki güzellik ve düzenden dini bir argümana geçmek suretiyle bir çeşit "sanat argümanı" ortaya koymak ya da sanatsal öğeleri düzen kanıtını destekleme amaçlı kullanmak. Yani sanattan dine geçmek.

Asıl üzerinde durmak istediğim diğeri, dinden sanata geçmek olarak nitelendirilebilir. Yani dini kaynaklı sanattan bahsediyorum. Benim aklımın erdiği kadarıyla son 100-150 yılı saymazsak tüm insanlık tarihi boyunca sanatın her türlüsünün en büyük ilham kaynağı din olmuştur. Ya da tüm sanatlar din içerisine kendine bir çıkış noktası ve dayanak bulmuştur. Buna bir çok örnek verilebilir.

Beni büyüleyen bir örnek şu, biraz önce Hinduizm ile ilgili bir şeylere bakarken Şiva'nın heykelini gördüm. Önce çizim sandım. Meğer gerçekmiş...

Politeizm tartışmalarını bir tarafa koyarsak bu olağanüstü eser insan doğasının dini tabiatı ile sanatsal tabiatının derin bağlantısını ortaya kaymakta bence.

Din Üzerine Düşünceler - Yunus Emre von Karabacak

 Din Üzerine Düşünceler

Hayatın acılığı, büyük trajediler, insanın korkunç yalnızlığı, umutsuzluk, ölüm, elemle kaynaşmış belli belirsiz zevk parıltıları, büyük bir hızla gelip geçen gençlik ve sağlık... Kısaca insan için kozmik bir zavallılıktır bu dünya. Dini vizyonun önemi bu deni(aşağılık) dünyaya karşı bir vizyon sunup şiirsel bir anlam ve derinlik katmasında yatar.

Din üzerine herkesin konuştuğu ve bir tanım yaptığı bilinen bir şeydir. Tüm medeniyet tarihi göze alındığında dinin son derece karmaşık ve sayısız görünümü olan bir kurum olduğu ortaya çıkar. Ancak söz konusu tanımlamaların çoğu dinin sahip olması gereken nitelikleri içermez. Bu yüzden halihazırda yapılmış bir çok din tanımı elenmelidir.

Din, bir insanın iç ve dış dünyasında süren hayatının teorisi, pratiği ve sanatıdır. Buna göre din son merhalede insanın iç dünyası ve evren tasavvurunun mahiyeti ile ilgilidir. Bu durumda din, inançların ve inançların doğal sonuçları olan eylemlerin neticesinde, adanmış hayatın mükemmelliğini ortaya çıkarmayı amaçlar. Bu yüzden din hiç bir zaman insan hayatından çıkmaz.

Din bir insanın yalnızlığıdır. Sosyolojik yönüne rağmen din, bireysel olarak, yalnız bir şekilde hayatın sırrı ile yüz yüze gelmek ve kurtuluşu arayış çabasıdır.

Eğer yalnız değilsen, ıssız bir dağ başında veya büyük bir metropolun en işlek caddesinde yalnızlığı yaşamadıysan ya da hayatının hiç bir döneminde hiç bir zaman yalnız olmadıysan; bu hiç bir zaman dindar olmadığın anlamına gelir.

Peygamberler, büyük dini liderler yalnızlıklarında Yüce Gerçekliğin Üstünlüğünü sezgileri ile deneyimlemişlerdir. Mekke'li öksüz ve yetim Muhammed karanlık hira mağarasında ve Arap çöllerinde, İbrahim ateşlerin içinde, Eyüp ailesi ve arkadaşları ile sahralarda, İsa kırlarda, Yakub Beytel'e giderken, Yusuf zindanda.

Elbetteki bu tanımlamalar diğer insanlardan ayrılmayı ve münzevi bir şekilde yaşamayı önermemektedir. Zaten bireyin mutlak yalnızlığı da mümkün değildir.
Birey, çevreye bağlıdır ve ondan ayrılamaz. Çevrenin insanın hayatını
oluşturmadaki etkinliği son derece dikkat çekicidir.

Din, dünyanın yaşamaya liyakatidir, layık olmasıdır, yaraşırlığıdır, uygunluğudur. Din bir dünya ve evren bilincidir.

Büyük yalnızlık yaşayanlar, büyük insan topluluklarını etkilemeye başarmıştır. Peygamberler buna en güzel örnektir. Bir kimse gerçekten yalnız olmadıkça yani kendisine dönmedikçe dini tecrübenin en yüksek formuna sahip olamayacaktır.

Diğer taraftan din, değerler ile temelden alakalı bir kavramdır. Din adeta değerler ile kuşatılmış, sarmalanmıştır. Değerlerden arındırılmış bir din düşünülemez. Nihai noktada değerler bireyin kendi iç aleminde, diğer bireylerin arasında yani toplumda ve alemdeki her şeyle bir harmoni, uyum ve ahenk oluşturacak şekilde yaşamasını sağlar. Değerler, bireyin kendisiyle, toplumla ve evrenle olan ilişkilerindeki ahengin odak noktasıdır.

İnsanlık tarihi boyunca yalnızın dini ile topluluğun dini hep bir çatışma halinde olmuştur. Çeşitli ritüel ve duyguların paylaşımı ile meydana gelen sosyal faydalar, bir yönüyle bu ritüel ve duyguların varlığını açıklayan ve kanıtlayan ilkelerdir. Bir çok insan ritüeller, ortak duygu ve inançların beraberce desteklenmesi ile tatmin olup huzura kavuşur. Bu durum topluluğun dini için geçerlidir. Oysa yalnız için durum farklıdır. Yalnızın dininde rasyonalite, kuşatıcı sezgi ve eleştirel bir tutum vardır. Bu nedenle topluluğun dini yüzeysel, yalnızın dini derindir.

Dinin dört unsuru ve görünümü vardır. Bu unsurlardan ilki, dinin rasyonel yönüdür. Rasyonel din bireyselliği, yalnızlığı, değeri, akıl ve duygunun verimli karışımının aranmasını önerir. Dinin rasyonel yönü, en önemli yönüdür(aklı olmayanın dini yoktur). Dinin bu yönü evrenin bizatihi varlığını, evrendeki yasaları, düzeni, hayatı ve insan için var olan nihai evrensel ahlak ilkeleri dini bir temelde anlama girişimidir. Dinin rasyonel yönünün nihai seviyesinde birey, toplumun kendisini tutan bağlarından kurtulur, ahlaki ve ruhi tecrübelerinde kendi sezgilerine dayanarak, hayatın derinliklerine dalar. Bu, hem zihni hem de fiziki gelenekleri, yerleşik anlayış ve algıları kırar, paramparça eder. Bu durum bireyin hem iç dünyası hem de iç dünyasına dayanarak tasavvur ettiği evren anlayışını darmadağın eder ve yeniden, otantik bir şekilde kurar. İbrahim güneşin ve ayın ilahlığını reddedip çöllerde seyahat etti, Muhammed putları devirip vatanından hicret etti, Musa halkıyla Babil'e göçtü. Elbette ki bu seyahatler, onların hayatında aldatıcı unsurlar değildir.

Büyük dini önderler de insandı. Bu yüzden onlar da yaşadığı toplumların tesirlerinden tamamıyla kaçınılabilecek bir durumda değildirler. Onlar da insanlığın bir çok tecrübesinden etkilenmişlerdi. Ancak, son tahlilde büyük dini liderler veya gerçek bir dindar, geçmişteki büyük dini liderlerin veya gerçek dindarların davalarını, ilhamlarını, düşünce ve duygularını devam ettirmede “tek başına” ve yalnızdırlar.

Dinin diğer unsurları, rasyonel olmayan duygu, ritüel ve bilinmeyene olan inançtır. dinin sosyal, harici ve aşağı boyutlarını yansıtır. Bu dört unsur herhangi bir dinde çeşitli derecelerde görülebilir. Dinler, bu dört unsurun dereceli görünümlerini yansıtır. Dinin toplumsal yanının ritüel, duygu ve inanç evrelerinde ortaya çıkan düzenleyici etkisini de vardır.

Dinler tarihi incelendiğinde bu dört unsurun aynı oranda etki etmediği görülür. Dini fikirler, insan hayatından, başlangıçta diğer insan ilgilerinden ayrılarak, tedrici olarak çıkar. Bu unsurların ortaya çıkış düzeni, dini anlamın derecesinin derinliğinin düzenidir. Dinde ritüel ve ibadetlerin açık öneminin nedeni ise; belli organize edilmiş prosedürlerin insanlar arasında olduğu gibi hayvanlarda bile var olmasıdır. Buna göre duygulanımlar, ibadetlerle beslenir ve toplumun birbirine kenetlenmesini sağlar. Yani namaz Yaratan'dan başkasına eğilmeyi engellemiyorsa, oruç sosyal adaletsizliği, fakir, aç ve muhtaç insanları hatıra getirmiyorsa anlamını ve işlevini büyük oranda yitirmiş demektir.

Peki tecrübenin derinliği ne anlama gelir? Bu, insanlığın tarihi boyunca büyük dini şahsiyetlerin dayandığı normdur. Bu şahsiyetler, mevcut kültürün dogmalarına karşı çıkarak, metafizik ilkeler ortaya koymuşlardır. Bir çok tarihi veriye bakarak bunun kesinliğini anlayabiliriz. Büyük dini şahısların hayatlarıyla özdeşleşmiş dini tasavvurları, yaşadıkları deneyimler, Yüce Gerçeğin kalplerinde dile gelmesi yani vahiy; eşsiz birer tarihsel gerçeklik olarak, onların doğup büyüdükleri sınırlı coğrafyayı aşarak tüm dünyaya yayılmış, medeniyetlere ve insanlığın tarih boyunca sahip olduğu zihinsel sürekliliğin özüne, yani hikmete ve felsefeye en büyük katkıları sunmuşlardır.

Tarih boyunca din her zaman iki büyük kutba sahip olmuştur. Dinin birinci ve asli olan yönü temel metafizik ilkeleri, evrensel ahlak normlarını içermekle beraber tarihi aşar. Bu dinin özüdür. Dinin ikinci ve zamanda kayıtlı tarihsel yönü ise büyük din kurucularının "insan" olmasından ileri gelir ki; bir insan belirli bir zamanın, coğrafyanın, kültürün, tarihin, çevrenin insanıdır. Dinin tamamı geleceğe taşınamaz. Doğası gereği rasyonel bir temelde yeniden ifade edilecek olan dinin asli yönü, özü geleceğe taşınacak olan kısımdır. Bu özün, medeniyetin kuruluşunda tutarlı bir kozmoloji tasavvuru inşası ve ahlaki normların desteklenmesi gerekliliği yüzünden ayakta tutulması gerekir. Dinin ikinci yönü ise ancak bir ilham verici olarak işlev görebilir, işin aslı dinin tarihi asla dirilmeyecek olan cenazelerle de doludur.

Din aritmetik gibi değildir. Tabiatı gereği dogmalara sahiptir. Bu dogmalar ehil olmayan kişilerin elinde bir silah haline gelebilir. Tarih boyunca yaşanmış bir çok dini trajedinin kökeninde dogmaların istismarı vardır.

Matematiğin doğruluğu bir şekilde kanıtlanabilirken, dinin doğrulaması kendisindendir. Çünkü din, içimizi temizleyen inancın gücüdür. Bu nedenledir ki ilk dini erdem, samimiyettir. Eğer dindeki en temel erdem samimiyet ise bunu kişisel doğruluk olarak tasavvur edebilir. Ancak açıktır ki bu, dindeki doğrunun tek anlamı değildir. Din, bazen akide dediğimiz bir inanç doktirininde doğrulanır. Burada metafiziğe benzeyen teoloji dediğimiz genel doğrular sistemi vardır. Ancak şu kesindir ki dinde doğru; yalın, tecrübi, mantıki, çıkara dayalı değil, şahsi içtenlikle ilgilidir.

Oxford English Dictionary'de “doğrunun” ondört anlamı mevcuttur. Doğruluk, şahsın niteliğini ifade eder. İnançlılık, doğru inanç, sadakat, dürüstlük, samimiyet, içtenlik vb. Bu anlamlardan, inanca, güvene, dayanmaya ve bir akide formunda dini inanca geçiş yapabiliriz. Bu tanımlar, şahsın inandığı gerçekliğe olan samimiyetine, aldatmadan konuşma ve eylemesine işaret eder. Önemli olan dinde “doğrunun” bir çok anlamı olması değil, anlamlarının alanıdır. Zira onlar en öznelden en nesnele doğru akarlar. Dinde yanlış bir inanç formüle edilirse bunun sonuçları tecrübe dünyasında ortaya çıkar. Tarih bunun örnekleri ile doludur.

Din; gelip geçici şeylerin akışı içerisinde, onların arkasında ve ötesinde duran, var olan; gerçek olan ve henüz gerçekleşmemiş fakat gerçekleşmeyi bekleyen; uzak bir imkan olan ancak mevcut gerçeklerin en büyüğü olan; geçip giden her şeye anlam veren ancak anlama ve kavramayı aşan; mülkü, sahip olduğu, nihai iyilik olan ancak tüm erişmelerin ve kavrayışların ötesinde olan; nihai ideal, aşkın amaç ve çaresiz arayış olan Bilinmeyenin vizyonu, görüşüdür.

Din bu dünyanın genel kuramı, geniş kapsamlı özeti, yaygın mantalitesi, yüceltişi, coşkusu ahlakça onaylanması, görkemli bütünlüğü, avuntuyu sağlamaya ve haklı kılmaya yarayan evrensel temelidir. İnsanın özünün hayali gerçekleşmesidir.

*Bir dizi şeklinde planladığım ve ilk olarak "Medeniyet Üzerine Düşünceler" adı ile paylaştığım yazıların devamı niteliğindedir.

**Resim: Ayasofya, Trabzon

Tanrı Üzerine Düşünceler - Yunus Emre von Karabacak

Tanrı Üzerine Düşünceler

İnsanların kafasında aşağı yukarı bir Tanrı algısı mevcut. Bu nedenle Tanrı hakkında yapılmış sayısız spekülatif tanımı bir tarafa bırakıp doğrudan konuya girelim.

Aristo, Batı geleneğindeki Tanrı problemini metafizik bir düşünce olarak önemseyen en önemli ilk filozoftur. Aristo'dan günümüze kadar yaşamış bir çok düşünür, bilim insanı ve teoloğun ahlaki ve dini ilgileri, metafizik teorilerden ve bu teorilerin sonuçlarından etkilenmiştir.

Dünya ile ilgili rasyonel değerlendirmelerimizin referansıdır Tanrı. Tanrı ile ilgili deliller, tüm evrendeki gerçek varlıkların değerlendirilmesi sonucu elde edilen metafiziksel kuramlardan çıkar(Tanrının varlığı ile ilgili deliller üzerine halihazırda zaten oldukça fazla materyal var, o yüzden burada bu delillerden bahsetmeyeceğim).

Bu metafiziksel kuramların doğal bir sonucu olarak dünyanın düzeni, gerçekliği ve değeri nihai olarak Tanrı’ya dayanır. Nihai olarak Tanrı'ya dayanan hayatın hayatın neşeli olacağı, kötülüğün üstesinden gelineceği, huzurun kazanılacağı açıktır. Tarihi bir realite olarak görüşler Platon gibi düşürler ve Hz. Muhammed' e kadar gelen İbrani peygamberler gibi yüce ruhlu insanlar tarafından ifade edilmiştir. Bu insanlar Tanrı'yı; imparator, yönetici bir zorba, merhametsiz ahlak enerjisinin şahıslaşması ya da nihai felsefi bir ilke olarak görmemişlerdir. Özellikle İslam geleneği içerisinde yetişmiş aşıkların ve mutasavvıfların Tanrı'ya sevgi aracılığıyla yol almaları son derece dikkat çekicidir.

Tanrı'yı tartışmak bazen hayli teknik bir dil ve çeşitli kavramlarla uğraşmayı gerektirse de, sade bir dil üzerine inşa edilmiş bir evren tasavvuruna dayanılarak konu daha açık bir şekilde irdelenebilir. Evet Tanrı anlayışlarımız evreni nasıl tasavvur ettiğimizle doğrudan alakalıdır.

Evreni meydana getiren her bir fiili varlık veya temel unsurlar sürekli olarak birbirleri ile ilişki içerisindedir ve bu ilişkilerin sürekliliği değişme, gelişme ve süreci meydana getirir. Ancak süreci meydana getiren gelişmenin, değişmenin ve ilişkilerin sürekliliğinin kalıpları, yani formları vardır. Bu formlar sürecin değişmeyen, soyut unsurlarıdır. Fiziksel, kimyasal, biyolojik vb. doğa yasaları bu formların sadece bir kısmının matematiksel tasvirine yönelik çabaların bir ifadesidir.

Bir insanı meydana getiren unsurlar da fiziksel ve zihinsel olarak ikiye ayrılabilir. Küçük bir evren olan insanın zihinsel dünyası, yaşadığı deneyimlerin, karşılaştığı olayların, çeşitli imkanların vb. bir çok şeyden gelen soyut bilgilerin bir "seri"si olarak değerlendirebilir. Bu seriyi oluşturan şey hayat boyunca yaşanılan deneyimlerin her bir anıdır. Sürekli bir şekilde ard arda gelen "an"lar zihinsel seriyi oluşturur.

Evrendeki tüm gerçek varlıklar, fiziksel unsurlar soyut imkanlara, formlara sahiptir. Buna göre somut fiziksel gerçeklik ve soyut imkanlar dünyası kurulacak metafiziksel şemanın temeli olarak öne çıkar. Fiili varlıklar potansiyel varlıklardan kategorik olarak ayrıdırlar. Fiili dünyada meydana gelen her olay birbiri ile irtibatlıdır. Evren olayların karmaşık bir toplamıdır. Evrenin varlığı karmaşık bir imkanı ve mümkün bir düzeni temsil eder. Buna göre evrenin fiili olarak varlığı ve varoluşumuz, mümkün olan düzenin fiili olarak gerçekleşmesi ile meydana gelmiştir. Nihai anlamda, zihinsel olarak mümkün olan bir düzen kainatın işleyişinde fiili hale gelmiştir. Tabiatta fiili olarak işleyen bir düzenden bahsetmek ise Tanrı'dan bahsetmek demektir.

Tanrı'yı fiili düzenin yaratıcısı olarak anlamak genelde çoğu insanın kabul edebileceği bir tasavvurdur. Bunun yanında Tanrı kavramı; benzersiz ve tek oluşu anlamında "ferd" olan amaç sahibi bir varlığı, yüce kudreti, mükemmel iyiyi, dünyayı yaratanı, takdir edeni ve buna göre gerçekleştireni, insanlar tarafından ahlaki normların ve dini tecrübenin kaynağı olarak tecrübe edileni, hayatın anlamının nihai garantörü, iyiliğin kötülüğün üstesinden gelecek zaferinin umudunun nihai zeminini, ibadete layık olanı vb. tanımlar.

Bu tanımlamalardan bazıları zaman içerisinde anlam kayması yaşamış, bazılarının da içi boşalmıştır. Tanrı kavramının, nihai eylemiyle metafizik temel yapılması için bu sıkıntılar giderilmelidir. Bunun için temizliğe "klasik teizmin Tanrı anlayışı"nın metafizik iltifatlarından başlamak gerekir. Tanrıyı kozmik bir narsist olaran algılayan klasik teizm, düşünce tarihinde bir çok metafiziksel çıkmazlara sebep olmuştur.

Sınırsız soyut imkanlar dünyası tek başına hiçlik üretir. Somut, fiili dünyanın soyut, potansiyel imkanlar dünyasından meydana gelebilmesi için bir İlke gerekmektedir. Esasında tüm imkanları kuşatan Tanrı, evreni potansiyelden fiili hale geçirir.

Tanrıya adanmış bir hayat demek münzevi bir şekilde ibadetle geçen bir hayat demek değildir; yüksek ideallere sahip olup bunları gerçekleştirmeye çalışmak demektir. Bu bağlamda Tanrı aşkı, dünyada sahip olduğumuz sonlu imkanların fiili hale getirilmesindeki eylemle ifade edilir. Tanrı aşkı,
bir yatıştırıcı, ya da afyon değildir. O, bir dürtüdür. Onun aşkı, rahmetle karışmış adalettir.

Tanrı nihai anlamda akıl ile kavranılamaz. Zira O, her şeyin asli kaynağıdır Diğer her şey O'na göre, O'na referans ile açıklanır. O, rasyonel açıklamanın tek ana zeminidir. Bu yüzden Tanrı için herhangi bir sebep gösterilemez. O, nihai "akıldışılık"tır. Tıpkı, Öklid geometrisinde temel aksiyomların ve tanımların "akıldışı" olarak adlandırılması gibi. Tanrı, ideal dinin mahiyetine dair derin ifadeler sağlar. Tanrı; gelip geçici şeylerin akışı içerisinde, onların arkasında ve ötesinde duran, var olan; gerçek olan ve henüz gerçekleşmemiş fakat gerçekleşmeyi bekleyen şeyleri kuşatan; uzak bir imkan olan ancak mevcut gerçeklerin en büyüğü olan; geçip giden her şeye anlam veren ancak anlama ve kavramayı aşan; mülkü, sahip olduğu, nihai iyilik olan ancak tüm erişmelerin ve kavrayışların ötesinde olan; nihai ideal, aşkın amaç ve çaresiz arayışın nesnesi olan "Bilinmeyen"dir.

Zamanın Mahiyeti Üzerine - Yunus Emre von Karabacak

Uzun bir süredir zamanın mahiyeti üzerine düşünüyorum. Anladığım kadarıyla zamanın dış dünyada bir reel varlığı yok. Zaman sadece zihinsel bir form; dünyadaki hareketi kavramamıza yarayan. Fiziksel olarak gerçek olan sadece hareket. Biz zamanı tanımlarken t=x/v denklemini kullanırız. Bu denklemde zaman hareketin bir fonksiyonudur. Yani aslolan hareket ve değişimdir. Zaman dediğimiz şey sadece zihnimizdeki bir soyutlamadan ibaret. Yukarıdaki denklem daha derinlemesine incelendiğinde uzayinda zaman gibi olduğu anlaşilır. Gerçek dünya ile ilgili diyebileceğimiz tek şey hareketin varolduğudur. Planck boyutundaki sicim ve membranlardan dev galaksilere kadar süregiden hareketi zihnimizdeki uzay ve zaman formları ile anlariz. Aslolan sadece harekettir. Hareketin herhangi bir boyutta, mesela plank boyutunda ya da atom boyutunda sona ermesi tüm evrenin yok olması ile sonuçlanır.